Propongo di interpretare il Glauben und Wissen habermasiano per quello che esso esplicitamente è e vuole essere (o, se si preferisce, per quello che il lettore attento alla provocazione in esso contenuta avverte essere il suo valore intrinsecamente pratico): non tanto o non solo come una riflessione accademica sui limiti del concetto di secolarizzazione, ma come una risposta filosofica all'11 settembre newyorkese. Esso nasce come esito del voluto cortocircuito tra l'evento più traumatico della storia del mondo occidentale dalla fine della seconda guerra mondiale, da un lato, e uno dei punti alti della storia della filosofia occidentale (quello in cui si produce il distanziamento dalla filosofia di Kant e l'apertura hegeliana dell'orizzonte del divenire storico immanente e assolutizzato), dall'altro lato. Per questo motivo, il saggio si presenta con la fisionomia paradossale di un Glauben und Wissen antihegeliano. La risposta che la 'filosofia integralmente mondana' di Habermas (di quella filosofia che, lo si ricordi, segue il filo conduttore metodologico della "trascendenza dall'interno") offre all'atto terroristico, alla strage, all'inaugurarsi di una stagione di sfide radicali rivolte all'universo liberaldemocratico, alle sue istituzioni, alla via verso la felicità declinata nei modi al tempo stesso massificato e più radicalmente individuali (ma anche alle sue ingiustizie e ai suoi squilibri), intende ispirarsi all'atteggiamento filosofico di Kant. Ma Kant (e gli altri filosofi "della riflessione della soggettività", come suona il sottotitolo del saggio hegeliano scritto proprio due secoli fa , ossia Fichte e Jacobi) sono gli oggetti polemici del primo Glauben und Wissen. Dunque, il saggio habermasiano si presenta anzitutto come una 'palinodia antihegeliana', enfatizzata dall'uso dello stesso titolo. Una palinodia che discretamente , ma anche chiaramente, allude alla necessità di ripensare l'immanentismo in cui si radica ogni declinazione della secolarizzazione e del "disincanto del mondo", e di orientarsi nella direzione di una filosofia dualistica. E' questa filosofia, sembra voler dire Habermas, che si mostra capace di riattivare il percorso inverso che muove dal sapere mondano, e dal saeculum in genere , per giungere a riprendere contatto con l'universo 'altro' della fede religiosa. Tale percorso è "inverso" rispetto al processo 'discendente' in cui consiste la vicenda della secolarizzazione, nel corso della quale, con le parole di Habermas "le forme di pensiero e di vita religiose vengono sostituite da equivalenti razionali, comunque superiori". La filosofia dualistica che innerva il testo di Habermas non si propone affatto di passare da quest'ultimo "errore" all'errore opposto: quello di chi , collocandosi saldamente nella regione della fede, considera la "genesi culturale e sociale della modernità" come un "atto di appropriazione indebita", come una "usurpazione" che mette in evidenza "l'aspetto decadente di una modernità che non sa dove trovare riparo". Non si tratta, infatti di considerare quello della secolarizzazione come un "gioco a somma zero", dove sapere razionale e scientifico e fede religiosa possono vincere soltanto l'uno a spese dell'altro e non possono che escludersi reciprocamente. Quello che propongo di chiamare il "dualismo" del Glauben und Wissen habermasiano consiste piuttosto nel conferire pari valore ad entrambi i poli della contesa che fede e sapere vorrebbero, ciascuno, vincere in esclusiva. E dunque nel pensare come contestuale, coesistente, e di pari dignità il doppio processo che dalla fede conduce al sapere (anzitutto al sapere che presiede alla volontà morale autonoma ), e che da quest'ultimo riconduce alla prima, perché non disconosce che l'"autonomia" della ragione naturalistica, eticamente immanente , fiera della propria "distanza" dalla tradizione religiosa, si "alimenta" tuttavia dei "contenuti normativi" di quest'ultima.

Si pensi, al fine di fornire una conferma sui testi dell' interpretazione che sto delineando , al senso logico della cruciale categoria della "riflessione" che domina il saggio hegeliano, e che entra in funzione determinante - ma in un significato e in una direzioni rovesciati rispetto ad Hegel nel rapporto tra fede e sapere - al modo in cui il Glauben und Wissen del 2001 presenta gli effetti del pensare riflessivo. La ragione (scrive Hegel), già decaduta per aver pensato "la religione soltanto come qualcosa di positivo", finisce per riconoscersi come un