Professor Krüger, l'approccio trasversale all'opera di Plessner, testimoniato anche dal Congresso di Firenze, è la cifra tanto dell'interesse ormai consolidato da parte della riflessione filosofica, quanto dell'apertura multidisciplinare al pensiero di un autore rimasto finora all'ombra dei più frequentati Scheler o Gehlen. La Plessnerforschung sembra aver fatto recentemente più strada che in tutta la seconda metà del Novecento, quando pure - con la ripubblicazione delle Stufen - Plessner sembrò voler rivendicare l'originalità teorica della sua proposta di antropologia filosofica rispetto all'antropologia metafisica di Scheler e alla teoria delle istituzioni di Gehlen. È però solo negli ultimissimi anni che l'attenzione per questo autore ha varcato i confini di quel preciso – e circoscritto – progetto che fu appunto l'antropologia filosofica per incrociare più ambiti della riflessione filosofica contemporanea. Vorrei che ci spiegasse le ragioni di questo rinnovato interesse al pensiero e all'opera di Plessner. Perché secondo Lei si è dovuto attendere così a lungo? E di quali apporti disciplinari si avvale oggi la Plessnerforschung?

Credo che non sia un caso che Plessner sia diventato oggetto di interesse dopo la caduta del Muro e il superamento della contrapposizione che ha diviso l'Europa in Est e Ovest. Questo vale per la Germania, ma credo anche per l'Italia, così come per la Polonia e l'Olanda: è qui che operano i gruppi maggiori della Plessnergesellschaft, anche in virtù della volontà di superare la vecchia contrapposizione ideologica tra destra e sinistra, tra Est e Ovest. Ma è un compito che richiede mentalmente altre potenzialità: già durante la democrazia weimariana Plessner aveva una sua posizione, che lo portò a pensare i problemi nella loro complessità [Strukturprobleme] senza cedere alle polarizzazioni destra-sinistra sulle quali alla fine fallì la democrazia di Weimar. Già a quei tempi Plessner criticò – nella Verspätete Nation – il Sonderweg tedesco. Lui stesso fu costretto all'emigrazione, e già allora aveva in mente l'idea di integrazione europea. Da questo punto di vista Plessner era avanti rispetto al suo tempo. Le condizioni strutturali per comprenderlo, per farsi incuriosire dal suo pensiero e per lavorare alla sua opera si sono presentate soltanto negli anni Novanta. Allora c'è stata una ricezione rapidissima e assolutamente diffusa. Per quel che ho potuto constatare personalmente, all'improvviso in Germania si è cominciato a lavorare parallelamente su Plessner in cinque o sei università diverse. In Italia, a quanto ho visto, è accaduto lo stesso, ad esempio a Napoli o a Firenze. È stato uno sviluppo parallelo e repentino di cui ci siamo accorti solo alla fine degli anni Novanta e a cui abbiamo risposto con la fondazione della Plessnergesellschaft.
Quanto ai motivi che tennero Plessner lontano dal Mainstream, la sua debolezza principale fu anzitutto il non aver fatto scuola, cosa che negli anni Novanta gli fu di grande vantaggio. Plessner non fornì interpretazioni dogmatiche, ma del tutto decentrate [dezentrale] e indipendenti, e questo rianima la controversia. Ecco perché la Plessnergesellschaft non è minimamente ortodossa ma è, al contrario, attraversata da posizioni divergenti: c'è un certo ambito comune a tutti, che distingue l'associazione da altri campi di ricerca. Certo, si distingue dall'empirismo, dall'esistenzialismo, o dalla filosofia del linguaggio contemporanea. Ma il lavoro di ricerca da fare è ancora tanto. Inoltre una delle difficoltà dell'antropologia filosofica è costituita dal nesso che stabilisce tra filosofia e scienza dell'esperienza [Erfahrungswissenschaft], di conseguenza i singoli soci provengono da discipline diverse. Questo comporta naturalmente uno sforzo transdisciplinare continuo per arrivare ad un accordo. Ma quello che vediamo in questo momento, almeno in Europa centrale, è che esiste già una seconda generazione di dottorandi che si occupano di Plessner. Ci sono voluti appena dieci anni, e vediamo ancora laureati, si forma quindi una seconda generazione, e ormai ci sono anche Postdocs. È diventata una forma di autorganizzazione che andrà avanti da sé. Lo si vede anche dal workshop.

Sulla ricezione del pensiero di Plessner ha pesato, come dicevamo, una conoscenza solo parziale della sua opera: parziale tanto nella selezione di testi studiati quanto nell'interpretazione. Ora che l'originalità di questo autore sembra aver guadagnato il dovuto riconoscimento, non torna forse a proporsi – anche se ovviamente con segno diverso – il problema della sua "collocazione" nel panorama della riflessione novecentesca? Mi pare che il convegno abbia fatto emergere posizioni spesso divergenti, che impediscono peraltro di parlare di Plessner come di un "classico", almeno per il momento…

Al momento è ancora in corso una controversia piuttosto dura sia in ambito filosofico che sociologico per una, per così dire, collocazione "canonica" di Plessner. Si discute ancora e molto. Ci sono sempre tre livelli diversi quando si affronta lo studio di un autore sgradito: il primo è sempre l'ignoranza, ed è la situazione che abbiamo avuto fino all'89. Negli anni Novanta è stato diverso: il secondo livello è la semplificazione caricaturale di un autore, così da poterne criticare più facilmente anche il paradigma. Ora secondo me ci troviamo nella terza fase. Lo si capisce dal dibattito tedesco e da quello italiano: altre linee di ricerca utilizzano il paradigma plessneriano e si mettono davvero in campo argomenti. Io conto sul fatto che in dieci o venti anni – ci vorrà un'altra generazione – Plessner assurgerà al ruolo di "classico".

Che non siamo di fronte ad una Plessner-Renaissance è stato detto con chiarezza in apertura dei lavori, che le incursioni della Plessnerforschung negli ambiti di ricerca più disparati (dalle neuroscienze all'architettura, dalla psicologia alla filosofia politica) non abbiano più solo un carattere episodico è un dato acquisito e confermato anche da questo incontro internazionale: chiarita la natura degli ostacoli alla sua ricezione, potrebbe dirci in cosa consiste secondo Lei l'attualità di Plessner? Quali aspetti del suo pensiero hanno risvegliato l'interesse di discipline così diverse?

Il Mainstream è spesso improntato al dualismo cartesiano, rianimato dopo la seconda guerra mondiale dalla filosofia del linguaggio e dal naturalismo riduzionistico, presente anche nella filosofia angloamericana e non solo nelle scienze d'esperienza. Secondo me la specificità dell'approccio di Plessner sta nel fatto di rifiutare il dualismo pur senza ricadere in una mistica unità metafisica quale alternativa a questo. Al contrario, gli aut-aut del dualismo vengono relativizzati a differenze, e ci si chiede quindi come svolgere – ossia: davvero ricostruire nuovamente – a partire da un terzo punto di vista tutti i temi che hanno a che fare con la vita, con le differenze che vanno oltre quegli aut-aut. Se si è costretti a scegliere tra fisico e psichico, nell'alternativa dualistica quel che è vivente in un modo specifico [das spezifisch Lebendige] va perduto. I fenomeni viventi, infatti, hanno l'uno e l'altro, e questo è ciò che li caratterizza, è l'accordo di natura e psiche [Physis und Psyche]. In questo Plessner si ricollega a Scheler, da cui eredita anche il metodo fenomenologico, successivamente al suo allontanamento da Husserl. Plessner lo radicalizza dal punto di vista teoretico, e combina molti metodi, fenomenologia ed ermeneutica, una nuova forma di dialettica, diversa sia da quella hegeliana che da quella di Gadamer, e una nuova forma di ricostruzione, per così dire, trascendentale, di modi di interrogare che non si ricollegano più a una teoria della conoscenza pura, come nel caso di Kant, ma all'esperienza di vita nella pratica della vita [auf die Lebenserfahrung in Lebenspraktik]. È una sorta di "terza via" che nella filosofia contemporanea manca. Credo che l'interesse a Plessner muova da qui.

Se negli anni Settanta e Ottanta del Novecento il nome di Plessner evocava al lettore italiano soprattutto il tema schmittiano della natura di rischio del politico – sulla scorta di quel passaggio del Concetto di "politico" che l'autore dedica a Plessner, ma anche del clima di irrequietezza politica che segnò quella fase della storia italiana – adesso si ha l'impressione che siano altre "urgenze" a suggerire il recupero dell'autore delle Stufen. L'ingresso della bioetica tra le discipline filosofiche contemporanee ha gettato nuova luce su alcune categorie plessneriane. Penso ad esempio alla differenza tra Leib sein e Körper haben, cioè tra essere un corpo organico e avere un corpo fisico, sulla quale si appuntò la "riabilitazione" di Plessner da parte di Habermas. La categoria di posizionalità eccentrica dell'uomo e in generale il tema della filosofia della vita ha suggerito recentemente l'accostamento del nome di Plessner al discorso biopolitico, e con questo a Michel Foucault. Certo, anche durante il convegno non sono mancati gli inviti alla prudenza. Qual è la Sua opinione in proposito? Esistono le condizioni per parlare di un "parallelismo" tra questi due autori appartenenti a due contesti tanto diversi tra loro?
 
C'è sicuramente un parallelismo tra Foucault e Plessner, ed è il tema del potere [Macht]. Per la precisione, Foucault e Plessner dividono il punto di vista che considera il potere non qualcosa di moralmente riprovevole, ma potenzialmente una questione di responsabilità e produttività, e che se si vuole usare il potere in modo responsabile e produttivo, bisogna prestare grande attenzione alle pratiche discorsive nelle quali si produce sapere e si esercita potere, e alla loro connessione. A dire il vero, a differenza degli altri filosofi tedeschi che volevano essere "impolitici", Plessner ha analizzato questo tema già  in Potere e natura umana. E lo ha fatto anche contro i marxisti o contro la sinistra, che ovviamente facevano politica, ma senza osservare i problemi strutturali. Quel che distingue Plessner da Foucault è il fatto che quest'ultimo non possiede una propria filosofia della natura vivente in cui sia possibile specificare l'uomo. A Foucault manca quindi un proprio punto di vista dal quale poter giudicare dell'adeguatezza o dell'inadeguatezza della forma del potere o del sapere. Questo ha un che di circolare. Si vede che la sua opera è stata scandita da diverse fasi e che Foucault stesso ricominciò sempre di nuovo daccapo. Questo in Plessner non c'è. Nel suo caso si tratta del dispiegamento sistematico di una propria prospettiva, che vede svolgersi la filosofia della natura fino alla seconda natura socioculturale. In questo modo, sia dal punto di vista teoretico che metodologico, Plessner stabilisce una distanza tra sé e i fenomeni che analizza. E questa è a mio giudizio la grande differenza tra lui e Foucault.

Un'ultima domanda di taglio più strettamente politico: dall'89 la Germania conta tra gli esempi "più riusciti" di democrazia occidentale. In questi giorni è stata annunciata la traduzione italiana della Verspätete Nation [Nazione in ritardo] – a cura di Gregor Fitzi – uno degli affreschi plessneriani più efficaci dello spirito tedesco stretto tra il richiamo protestante all'interiorità, i margini angusti e affatto garantiti della sfera pubblica e la via di fuga nelle filosofie della storia. Una traduzione in ritardo, mi viene da dire, considerato che si tratta di un testo in passato ampiamente frequentato anche in Italia… Quello che mi chiedo e Le chiedo è se, al contrario, si possa ancora parlare della Germania come di una "nazione in ritardo"…

Bella domanda… No, ormai credo di no, per via del consenso fondamentale di tutti i democratici tedeschi all'idea che il futuro della Germania può essere solo un futuro europeo. Tutt'al più ci si potrebbe chiedere se nel frattempo l'Europa non sia diventato il "Continente in ritardo" rispetto agli Stati uniti e alla globalizzazione, nella quale ovviamente gli Usa hanno un ruolo dominante. Quindi forse dal punto di vista strutturale e della storia delle mentalità si ripete questo problema: noi abbiamo avuto, innanzitutto in Italia e Germania, il problema del particolarismo, e il problema dell'Europa è il particolarismo. Questo significa che per rispondere alle sfide globali dobbiamo ripartire di nuovo le competenze dal punto di vista regionale, nazionale e continentale. I problemi – strutturali e di mentalità – del "ritardo" sono quindi ancora attuali ma su un piano completamente diverso, e cioè su quello continentale rispetto alla globalizzazione.

Grazie!

[versione tedesca]

Der "dritte Weg" Helmuth Plessners

Interview mit dem Präsident der Helmuth Plessner Gesellschaft,
Prof. Dr. Hans-Peter Krüger (Potsdam)

Professor Krüger, das Symposium in Florenz hat gezeigt, daß es mittlerweile ein gefestigtes Interesse an Plessners philosophischen Reflexionen gibt, nicht zuletzt wegen des inter- und multidisziplinären Ansatzes seines Denkens. Somit tritt Plessner als relativ unbekannter Autor langsam aus dem Schatten der beiden allbekannten: Scheler und Gehlen. Die Plessnerforschung scheint in den letzten Jahren größere Fortschritte gemacht zu haben als in der ganzen zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, obwohl schon damals Plessner mit der Neuauflage der Stufen die Eigenständigkeit seiner philosophischen Anthropologie gegenüber der metaphysischen Anthropologie von Scheler und der Theorie der Institutionen von Gehlen herauszuheben beabsichtigte. Allein in den letzten Jahren hat die Aufmerksamkeit an diesem Autor die Grenzen des engen Projektes einer philosophischen Anthropologie überschritten, um mehrere Bereiche der gegenwärtigen Philosophie mit seinen Reflexionen zu kreuzen. Möchten Sie uns dabei helfen, die Gründe dieses erneuten Interesses am Denken und Werk Plessners besser zu verstehen? Warum hat man Ihres Erachtens so lange auf ein wirkliches Interesse an Plessner warten müssen und was sind die verschiedenen inter- und multidisziplinären Ansätze, auf die die Plessnerforschung heute so produktiv zurückgreift?

Ich glaube, es ist kein Zufall, daß das Interesse an Plessner nach dem Mauerfall und nach der Überwindung des Ost-West Gegensatzes in Europa entstanden ist. Das betrifft Deutschland, das betrifft, glaube ich, Italien, das betrifft Polen und auch die Holländer. Diese sind die größten Gruppen in der Plessnergesellschaft. Das hat etwas damit zu tun, dass man einen alten ideologischen Gegensatz von Rechts und Links, von Ost und West überwinden will. Dafür braucht man mental andere Potentiale und Plessner hatte schon in der Weimarer Demokratie, diese Sonderstellung, dass er Strukturprobleme gedacht hat und sich nicht Rechts-Links- Polarisierungen hingab, an denen die Weimarer Demokratie ja letztlich kaputt gegangen ist. Schon damals hatte er den deutschen Sonderweg, zusammenfassend in der verspäteten Nation, kritisiert. Dann musste er selber in die Emigration, und hat schon damals die europäische Integration angedacht. Insofern war er seiner Zeit voraus, und die ganzen Strukturbedingungen, ihn zu verstehen und auf ihn neugierig zu werden, mit ihm zu arbeiten, sind erst in den neunziger Jahren entstanden. Da gab es dann eine sehr schnelle Rezeption, die vollkommen dezentral war. Meine Erfahrung in Deutschland war folgende: an fünf oder sechs verschiedenen Universitäten arbeitete man plötzlich parallel. Hier in Italien habe ich das dann auch gemerkt, also in Neapel, in Florenz. Es gab lauter Parallelentwicklungen und wir wurden erst Ende der neunziger Jahre darauf aufmerksam und haben dann entsprechend mit der Gründung der Gesellschaft reagiert.
Ich glaube, was zunächst eine Schwäche für Plessner war, weshalb er nicht zum Mainstream gehörte, nämlich dass er keine Schule gebildet hat, war in den neunziger Jahren ein echter Vorteil. Es gab keine dogmatische Auslegung von Plessner, sondern ganz dezentrale, unabhängige Interpretationen, und das belebt den Streit. Deswegen ist diese Gesellschaft überhaupt nicht orthodox, sondern in sich zerstritten: man hat ein gewissen gemeinsamen Rahmen, der sie gegenüber anderen Richtungen abgrenzt. Man weiss, dass sie sich unterscheidet vom Empirismus, von der Existenzphilosophie, oder von der Sprachphilosophie der Gegenwart. Aber in sich ist noch sehr sehr viel Forschungsarbeit nötig und eine Schwierigkeit der philosophischen Anthropologie ist ja, dass sie Philosophie und Erfahrungswissenschaft verbindet, so daß sich folglich die Mitglieder aus verschiedenen Disziplinen rekrutieren. Das führt natürlich immer zu einem transdisziplinären Aufwand an Verständigung. Aber was wir beobachten können, zumindest in Mitteleuropa, das ist, dass schon die nächste Doktorandengeneration ausgebildet ist. Das ging sehr schnell in einem Jahrzehnt und wir merken, dass es schon wieder die Magisterstudenten gibt, also die zweite Generation nachwächst  und dann gibt es mittlerweile Postdocs. Das ist eine Art von Selbstorganisation geworden und das wird ein Selbstläufer. Das merkt man auch an den Workshops.

Die Rezeption von Plessners Denken hat – wie oben schon erwähnt – mit einer partiellen Kenntnis seines Werks auskommen müssen: partiell sowohl im Sinne einer beschränkten Auswahl von Texten, die ein besonderes Interesse gewonnen haben, als auch partiell im Sinne einer beschränkten (lagerorientierten) Auslegungsweise. Ist es Ihres Erachtens aber nicht so, dass jetzt – da Plessners Originalität eine angemessene Anerkennung gefunden zu haben scheint – sich die Frage nach seiner Stellung im Panorama des gegenwärtigen Denkens wieder stellt (wenn auch natürlich aus einem ganz anderen Gesichtspunkt)? Mir erschien es nämlich so, dass während des Symposiums verschiedene Stellungnahmen gemacht worden sind, die sich gegen einen Klassikerstatus von Plessner aussprachen. Kann man bei Plessner also schon von einem Klassiker sprechen… Zumindest im jetzigen Augenblick. Wie sehen Sie das?

Noch gibt es einen harten Kampf in der Philosophie und auch in der Soziologie um einen sozusagen kanonischen Platz von Plessner. Es ist noch sehr umstritten. Es gibt ja immer drei Stufen, mit einem Autor umzugehen, der einem nicht gefällt: die erste Stufe ist immer Ignoranz, das hatten wir bis 1989. Das ging dann in den 90er Jahren nicht mehr. Dann gibt es karikaturhafte Vereinfachung eines Autors, damit man das Paradigma leichter kritisieren kann. Jetzt sind wir sind, glaube ich, in der dritten Phase angekommen. Das merkt man in der deutschen und italienischen Diskussion, dass nämlich die anderen Richtungen das Paradigma erst nehmen und wirklich eine Argumentation einsetzt. Aber ich rechne damit, dass in zehn, zwanzig Jahren, das wird noch eine Generation dauern, Plessner in so eine Klassikerrolle hineinkommen wird.

Bei der Eröffnung der Tagung ist deutlich darauf hingewiesen worden, dass von einer Plessnerrenaissance nicht die Rede sein kann. In der Tat sind aber die Ergebnisse der Plessnerforschung in die unterschiedlichsten Forschungsbereiche (von den Neurowissenschaften bis zur Architektur, von der Psychologie bis zur politischen Philosophie) eingegangen und haben nicht mehr etwas Episodisches, wie das aktuelle internationale Symposium selbst bewiesen hat. Jetzt da wir die Hindernisse seiner Rezeption geklärt haben, würden Sie uns erklären, worin Ihres Erachtens die Aktualität Plessners besteht? Welche Seiten seines Denkens haben das Interesse von so unterschiedlichen Disziplinen geweckt?

Der Mainstream ist ja oft cartesianisch-dualistisch. Das ist nach dem zweiten Weltkrieg wiederbelebt worden durch die sprachanalytische Philosophie und durch reduktionistische Naturauffassung, die es auch in der anglo-amerikanischen Philosophie gibt und nicht nur in den Erfahrungswissenschaften. Ich glaube, das Besondere an Plessners Ansatz ist: er ist nicht dualistisch. Aber aus der Kritik am Dualismus folgt nicht, dass man eine metaphysische, mystische Einheit dagegen setzt, sondern dass man die dualistischen Entweder-Oder Alternativen zu Unterscheidungen relativiert und sich dann fragt, wie man mit den Unterscheidungen, neben ihnen stehend, von einem dritten Standpunkt aus alle Lebensthemen aufrollen kann, also wirklich neu rekonstruieren kann. Das spezifisch Lebendige geht ja in den dualistischen Fehlalternativen verloren, wenn man sich entscheiden muss zwischen entweder physisch oder psychisch. Denn es ist ja für alle lebendigen Phänomene charakteristisch, dass sie beides haben, dass es ein Zusammenspiel von Physis und Psyche gibt. Das thematisiert Plessner im Anschluss an Scheler. Dabei übernimmt er Schelers phänomenologische Methode, nachdem er sich zuvor von Husserl abgesetzt hat. Aber er radikalisiert sie theoretisch und kombiniert viele Methoden, Phänomenologie und Hermeneutik, eine neue Form von Dialektik, im Unterschied zu Hegel, aber auch im Unterschied zu Gadamer, und eine neue Form von quasi transzendentale Rekonstruktion, von indirekten Frageweisen, die sich nicht mehr wie bei Kant auf die reine Erkenntnistheorie beziehen, sondern auf die Lebenserfahrung in Lebenspraktik. Das ist eine Art dritter Weg, der in der Gegenwartsphilosophie fehlt. Ich glaube, daher kommt das Interesse.

Wenn in den siebziger und achtziger Jahren der Name Plessner dem italienischen Leser das schmittianische Thema der gefährlichen Natur des Politischen heraufbeschwören hat – einmal aus Anlass von Carl Schmitt’s Widmung des Begriffs des "Politischen" an Plessner, aber auch im Kontext des damaligen politisch unruhigen Klimas, das jene Phase der italienischen Geschichte gekennzeichnet hat – gewinnt man dagegen heute den Eindruck, dass andere "Dringlichkeiten" dazu beitragen, den Autor der Stufen wieder ins Betracht zu ziehen. Der Einzug der Bioethik in die aktuellen philosophischen Fragestellungen hat zum Beispiel neues Licht auf einige Kategorien Plessners geworfen: das ist der Fall beim kategorialen Unterschied zwischen Leib sein und Körper haben, worauf sich selbst Habermas’ Rehabilitierung von Plessner bezogen hat. Die Kategorie der exzentrischen Positionalität des Menschen und das Thema der Lebensphilosophie im Allgemeinen bezeugen eine gewisse Nähe Plessners zum biopolitischen Diskurs und somit zu Michel Foucault. Freilich hat man während des Symposions von verschiedenen Seiten aus auch darauf hingewiesen, Vorsichtig in den Bezügen walten zu lassen. Was ist Ihre Meinung darüber? Sind die Bedingungen vorhanden, von einer gewissen Parallelität zwischen diesen beiden Autoren zu sprechen, die zwei so unterschiedlichen Bereichen angehören?

Es gibt sicherlich eine thematische Parallele zwischen Foucault und Plessner, das ist das Thema der Macht. Und zwar unter dem Gesichtpunkt, dass Macht nicht etwas moralisch Verwerfliches ist, sondern eine Frage von Verantwortung und Produktivität sein kann, und dass man, wenn man die Macht verantwortlich und produktiv gebrauchen will, man sich sehr genau die diskursiven Praktiken anschauen muss, in denen Wissen produziert wird und Macht ausgeübt wird und wie der Zusammenhang ist. Das hat Plessner früh in „Macht und menschliche Natur“ thematisiert gegen eigentlich alle anderen deutschen Philosophen, die unpolitisch sein wollten. Er hat das aber auch gegen die Marxisten oder die Linke thematisiert, die zwar politisch sein wollten, aber die Strukturprobleme nicht beobachtet haben. Was Plessner von Foucault unterscheidet, das ist, dass Foucault keine eigene Philosophie der lebendigen Natur hat, innerhalb der man Menschen spezifizieren kann. Und insofern hat Foucault keinen eigenen Standpunkt, von wo aus er kritisieren kann, ob Macht- und Wissensform angemessen oder unangemessen sind. Das hat etwas Zirkuläres und man merkt ja bei Foucault, dass er verschiedene Werkphasen hatte und immer wieder aufs Neue anfing. Das gibt es bei Plessner nicht. Bei Plessner gibt es eine systematische Entfaltung des eigenen Standpunkts, die Naturphilosophie wird durchgezogen bis zur soziokulturellen Zweitnatur. Und dadurch hat er theoretisch und methodisch eine Distanz zu den Machtphänomenen, die er analysiert. Und das ist, glaube ich, der grösste Unterschied zu Foucault.

Eine letzte, eher politische Frage: seit '89 zählt Deutschland zu den „gelungeneren“ Beispielen westlicher Demokratien. In diesen Tagen hat man offiziell die italienische Übersetzung der „Verspäteten Nation“ angekündigt – herausgegeben von Gregor Fitzi – Es geht um eine der besten Plessnerschen Fresken des deutschen Geistes zwischen dem protestantischen Ruf nach Innerlichkeit, den engen und unsicheren Grenzen der öffentlichen Sphäre und der Flucht in die Geschichtsphilosophien… Man kann vielleicht von einer verspäteten Übersetzung sprechen, wenn man daran denkt, dass es sich um einen Text handelt, der schon in der Vergangenheit für die italienischen Forscher nicht völlig unbekannt war. Was ich mich jetzt frage, und natürlich auch Sie, ist, ob von Deutschland wiederum von einer "verspäteten Nation" die Rede sein kann…

Das ist eine gute Frage… Nein, das glaube ich inzwischen nicht mehr, weil es doch ein Grundkonsens unter allen Demokraten in Deutschland ist, dass die Zukunft Deutschlands nur eine europäische Zukunft sein kann. Man könnte dann höchstens fragen, ob nicht inzwischen Europa der verspätete Kontinent ist im Vergleich mit den USA und angesichts der Globalisierung, in der natürlich die Vereinigten Staaten dominieren. Also vielleicht wiederholt sich strukturell und mentalitätsgeschichtlich dieses Problem: wir hatten erst innerhalb Italiens und Deutschlands Kleinstaaterei und das Hauptproblem in Europa ist Kleinstaaterei. Also, wir müssen die Kompetenzen regional, national, kontinental neu verteilen, um auf die globale Herausforderung antworten zu können. Insofern bleiben die Struktur- und Mentalitätsprobleme der Verspätung aktuell aber auf einem völlig neuen Level, nämlich kontinental im Hinblick auf die Globalisierung.

Vielen Dank!

(mit der freundlichen Hilfe von Tobias Dangel, Uni-Heidelberg)