Alla fine del XVIII secolo lo scetticismo, secondo la felice espressione di Carl Friedrich Stäudlin, era la “malattia dell’epoca”, difatti non era al centro unicamente di questioni tecnicamente filosofiche, ma allargava la sua influenza anche su problemi di tipo etico, politico e religioso, oltre che promuovere le ricerche storiografiche intorno allo scetticismo antico. All’interno di questo clima culturale, che ha in Kant, e non solo, una delle fonti primarie di questo atteggiamento “scettico”, si sviluppa l’acuta riflessione di Hegel sullo scetticismo, a cui è dedicato l’interessante lavoro di Massimiliano Biscuso, che proprio nell’introduzione ricostruisce la cornice culturale in cui la “malattia dell’epoca” si era radicata nelle coscienze filosofiche più avvertite.
Una delle prime fonti che stimola Hegel sulla diatriba tra scetticismo e dogmatismo è lo scritto di Zeender intitolato De notione et generibus scepticismi et hodierna praesertim ejus ratione, che stimola il giovane filosofo «a comprendere la radicalità dello scetticismo antico e la sua differenza dal moderno, aspetti che i coevi studi e discussioni sullo scetticismo non riuscivano a scorgere» (p. 59). Nel proseguimento dei suoi studi Hegel si avvicina molto ad una concezione, che Biscuso definisce “platonismo estetico”, che lo accomuna all’amico Hölderlin. Nell’idea di bellezza Platone offriva la soluzione alle contraddizioni generate dall’intelletto. Ma lo studio congiunto di Platone e Sesto Empirico indica ad Hegel due fondamentali questioni: «1) solo il possesso del vero sapere consente di trovare contraddizioni e insufficienze del finito; 2) solo la critica delle contraddizioni e delle insufficienze del finito apre la strada al vero sapere» (p. 67). Queste due esigenze saranno però unificate in una riflessione filosofica solo nella Fenomenologia dello Spirito, ma il cui sentiero viene tracciato da una serie di scritti che acutamente Biscuso esamina. Nello frammento Glauben ist die Art, ad esempio, è indicata la necessità del superamento della reciproca insufficienza di fede e sapere, tra loro opposti; solo nell’unificazione gli opposti appaiono come tali, la cui esistenza, altresì, non è affatto dimostrata, ma solo creduta.
Nel Rapporto dello scetticismo con la filosofia Hegel è particolarmente interessato a distinguere il “genuino scetticismo”, cioè quello antico, dallo scetticismo inautentico. I tropi scettici costituiscono all’interno di questo scritto il «nocciolo dell’esposizione dell’antico scetticismo. Si può chiaramente notare come i dieci tropi antichi e i cinque recenti svolgano entrambi, a livelli diversi, una funzione introduttiva alla filosofia» (p. 89). I tropi antichi, che Hegel erroneamente attribuisce a Pirrone e non ad Enesidemo, sono rivolti contro il dogmatismo della coscienza comune, e in quanto tali, hanno un carattere prefilosofico e prescientifico, in quanto essi rappresentano una condizione in cui la ragione non si è ancora affermata. Essi sono il “primo gradino verso la filosofia” come, allo stesso tempo, “il primo gradino della filosofia”. I cinque tropi dello “scetticismo più tardo”, attribuiti ad Agrippa, sono superiori ai primi, in quanto hanno di fronte il dogmatismo filosoficamente elaborato, sono capaci di distruggere oltre il dogmatismo del comune intelletto umano, anche il dogmatismo delle scienze e delle filosofie intellettualistiche. I cinque tropi, dice Hegel, se rivolti contro il dogmatismo appaiono sotto l’aspetto della loro appartenenza alla ragione, se rivolti contro la filosofia appaiono sotto l’aspetto della loro appartenenza alla riflessione. Questa duplice appartenenza fa sì che i cinque tropi rappresentino l’introduzione alla filosofia speculativa.
Per Hegel lo scetticismo si presenta in tre forme distinte: lo scetticismo identico con la filosofia, che coincide con il Parmenide platonico; lo scetticismo separato dalla filosofia, cioè quello della tradizione pirroniana, nelle due forme dello scetticismo antico (tropi di Enesidemo) e quello più tardo (tropi di Agrippa). Lo scetticismo separato dalla filosofia ha un risultato teoreticamente negativo, ossia non conduce alla costruzione di un sapere. Invece lo scetticismo identico con la filosofia ha un risultato positivo, difatti ogni vera filosofia ha un lato scettico, negativo, ed uno positivo. Nel Parmenide di Platone, difatti, appare non solo il lato negativo, ma è bensì contenuto, secondo Hegel che segue l’interpretazione neoplatonica di Marsilio Ficino, anche il lato positivo.
Il moderno scetticismo, rappresentato da Schulze (che aveva scritto l’Enesidemo e Critica della filosofia teoretica), «pone una innegabile certezza nei fatti della coscienza e limita ogni conoscenza razionale alla unità formale che si deve portare in quei fatti […], proprio per tale motivo esso è inequivocabilmente inferiore all’antico, il quale negava risolutamente sia quella certezza che questa conoscenza» (p. 108). Al moderno scetticismo manca la tendenza critica verso il dogmatismo della coscienza comune.
Non è un caso, come ben evidenzia Biscuso, che la stesura della Fenomenologia dello Spirito sia contemporanea al primo corso di storia della filosofia, ed il confronto con l’antico scetticismo lo conduca proprio ad elaborare sia una concezione speculativa della storia della filosofia, sia a raggiungere il concetto del vero sapere. Il cammino fenomenologico è il percorso della coscienza naturale, «la quale urge verso il vero sapere» (G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Firenze 1968, I, p. 69). In questo cammino la coscienza naturale è indotta a disperare delle «così dette rappresentazioni, pensieri e opinioni naturali […] dallo scetticismo rivolgentesi all’intero ambito della coscienza apparente» (Fenomenologia, I, p. 71). Questo passo merita un’analisi, dice l'autore, che parte dall’esame preliminare di cosa Hegel intenda per coscienza naturale, che non è una figura particolare, né un momento, ma piuttosto una meta-figura o meglio una configurazione della coscienza, come tali sono lo scetticismo e il sapere assoluto, proprio perché, come la coscienza naturale, convengono a tutte le figure. Lo scetticismo «è l’esperienza della contraddizione fra quanto la coscienza crede di sapere e di dire e quanto in effetti sa e dice» (p. 138). Sicuramente non è intenzione dell’autore di elevare lo scetticismo a figura emblematica di tutta la Fenomenologia, ma è importante evidenziare che lo scetticismo è una configurazione, un modo di operare della coscienza – che determina l’autocontraddirsi della coscienza – e non una figura particolare dell’autocoscienza. Biscuso pone due questioni: 1) comprendere perché la disperazione scettica non è identificabile col cartesiano de omnibus dubitandum; 2) capire che senso acquisti lo scetticismo se considerato dalla coscienza naturale e dal sapere assoluto.
Il dubbio cartesiano, a differenza dello scetticismo, dopo un processo in cui si mette in discussione un determinato sapere, non fa che restaurare tale sapere. La negazione scettica fa uscire la coscienza dalla condizione naturale, produce un “rovesciamento” della coscienza stessa. Nella coscienza naturale ciò significa una perdita della certezza, un “vuoto nulla”, nel sapere assoluto, invece, il rovesciamento fa sorgere un nuovo oggetto, proprio perché esso sa che questo nulla è negazione determinata.
Dopo la stesura della Fenomenologia la posizione dello scetticismo all’interno del sistema filosofico hegeliano muta, da configurazione della coscienza diviene momento essenziale della “scienza positiva”, ossia “elemento dialettico”. Quindi lo scetticismo non funge più da introduzione alla filosofia e insieme suo lato negativo, ma diviene “momento essenziale della scienza”. Difatti dal periodo di Heidelberg l’introduzione al sistema non è più costituito dalla Fenomenologia ma dal Concetto preliminare della Logica, in cui vengono esposti i tre lati della logicità.
Il secondo momento, «il superarsi delle determinazioni finite e il loro passare nelle determinazioni opposte» (p. 173), è costituito dallo scetticismo, che è la «semplice negazione come risultato del momento dialettico» (p. 174). In tale momento il finito entra in contraddizione con se medesimo e si eleva al di là di esso, risolvendosi nella razionalità dello spirito. La dialettica rende possibile che le determinazioni fissate dall’intelletto possano passare nelle loro opposte, da cui segue il “togliersi” di tali determinazioni. Biscuso sottolinea giustamente che Hegel insiste sul fatto che i tre lati della logicità sono comprensibili solo nella loro necessaria relazione, come tre momenti di un unico concetto; lo scetticismo ha come risultato la mera forma della negazione sempre identica a sé, ma nel processo dialettico tale negazione diviene determinata, risultato positivo del suo necessario procedere.
Nella Scienza della Logica Biscuso ritrova nella trattazione della parvenza (Schein) un’interessante analisi dello scetticismo. «La parvenza è in sede logica quello che è in sede di storia della filosofia il fenomeno dello scetticismo antico e dell’idealismo moderno». Questo accostamento, che non vuole dimostrare una corrispondenza tra logica e storia della filosofia, è possibile grazie al concetto di fenomeno. Hegel sostiene che la parvenza è il fenomeno [Phaenomen] dello scetticismo oppure una tale immediatezza è anche il fenomeno [Erscheinung] dell’idealismo. Come lo scetticismo non si poteva permettere di dire “è”, così l’idealismo kantiano non può pervenire alla conoscenza della cosa in sé. Queste pagine, evidenzia Biscuso, devono essere accostate con l’Introduzione della Scienza della Logica, da tale confronto è abbastanza chiaro il valore introduttivo del pensiero scettico-idealistico che Hegel gli assegna. L’introduzione è da intendere qui come illustrazione degli errori, necessari per poter entrare nel “tempio della filosofia” e per il raggiungimento della verità.
E’ di notevole interesse l’excursus intitolato La lotta dell’illuminismo contro l’antico regime: ovvero lo scetticismo moderno come filosofia della rivoluzione. L’autore, riprendendo alcuni passi tratti dalla Fenomenologia indica come Hegel consideri lo scetticismo, nella sua forma di scepsi anti-religiosa, come un aspetto fondamentale – il lato negativo – dell’illuminismo francese. L’ancien régime si basa sulla superstizione, su di essa si fonda lo Stato assolutistico e i privilegi dell’aristocrazia e del clero, di conseguenza lo scetticismo rappresenta lo strumento emancipativo, utile alla formazione della coscienza rivoluzionaria.
Nel lato positivo dell’illuminismo – l’idealismo, inteso sia come deismo che come materialismo –, che si sostanzializza nell’utilitarismo, «si compie la vittoria della cultura borghese sull’antico regime: il rimando ad altro (l’esser per altro della cosa) non è più in direzione di un altro mondo, di un al di là, ma in direzione di questo mondo; anzi, lo costituisce […]: ogni cosa, come ogni io, non vale per sé ma per altro» (pp. 196-197). Le Lezioni sulla storia della filosofia confermano quanto emerso negli scritti jenesi e nella Fenomenologia: Hume e i materialisti francesi sono i massimi esponenti dell’empirismo, lato positivo dell’illuminismo
Il quarto capitolo del libro è dedicato alla trattazione di Sesto Empirico all’interno delle Lezioni sulla storia della filosofia, in cui Hegel include all’interno dello scetticismo vero e proprio il pensiero della nuova Accademia. In tal senso il pensiero scettico entra in relazioni con periodi differenti della storia romana. In un primo momento, corrispondente al periodo della Repubblica, lo scetticismo neoaccademico è considerato il fondamento della corruzione dell’eticità romana. In un secondo momento lo scetticismo neopirroniano rappresenta e condiziona la «scissione atomistica degli individui dell’Impero» (p. 229). Di conseguenza sia lo scetticismo neoaccademico che quello neopirroniano svolgono solo la prima delle due funzioni della filosofia (la seconda, quella della conciliazione, sarà svolta dal neoplatonismo), cioè quella di essere riflessione critica del “vecchio”, al fine di preparare il “nuovo”.
Benché Hegel abbia considerato unitariamente l’indirizzo scettico dell’Accademia e quello pirroniano, ciò non esula dalla possibilità di poter ritrovare nell’antico scetticismo un’evoluzione storica, che permette di isolare una particolare lettura di Sesto da parte del filosofo tedesco. Hegel, riprendendo le opinioni di Diogene Laerzio, attribuisce la nascita dello scetticismo ad Omero e Biante, benché la scepsi autentica come “coscienza filosofica” sia posteriore. Quindi le origini dello scetticismo “autentico” sono incerte, Hegel non considera fondatori né i Sofisti, né Pirrone, «che va contro la verità immediata sia del sensibile sia dell’etico – non contro questa verità in quanto pensata» (Lezioni sulla storia della filosofia). Hegel considera lo scetticismo neopirroniano, lo scetticismo vero e proprio, «lo scetticismo nel senso della figura dell’autocoscienza e del momento dialettico del metodo scientifico» (p. 236). Queste fasi si concretizzano in tre differenti momenti storici: la decadenza della bella eticità della polis greca (il pirronismo), la tarda repubblica romana (lo scetticismo neoaccademico), l’Impero (il neopirronismo). Ai due periodi estremi appartengono, rispettivamente, i dieci e i cinque tropi. In tal senso Sesto Empirico viene visto come colui che ha fatto avanzare teoricamente lo scetticismo, sviluppando le teorie di Enesidemo e di Agrippa, egli è dipinto con ammirazione in quanto ne vengono riconosciute la forza di astrazione, l’acutezza nel confutare le pretese scientifiche delle filosofie dogmatiche e la grandissima dote di storiografo, difatti è da considerare, insieme ad Aristotele, il più grande storico antico della filosofia
Chiudono il volume due appendici: la prima è dedicata all’interpretazione del Parmenide platonico; nella seconda viene tradotta parte del corso del 1825-1826 sulla storia della filosofia dedicata allo scetticismo antico. La trattazione hegeliana del dialogo platonico è svolta da Biscuso prendendo come guida tre citazioni chiave.
La prima citazione è presa dalle pagine finali della Prefazione alla Fenomenologia in cui Hegel considera il Parmenide come la più grande opera d’arte della dialettica antica. E’ proprio la dicitura opera d’arte a far pensare ad una determinata interpretazione di Platone; Biscuso scarta l’ipotesi che l’affermazione abbia una continuità di giudizio con il “platonismo estetico” che è proprio del periodo francofortese. Certamente nel periodo di Jena nel filosofo tedesco è presente la convinzione che in Platone il dialogo assuma valore di “opera d’arte”, e il filosofo ateniese scelse questa forma perché «quello è il materiale che la sua epoca metteva a disposizione della filosofia» (p. 268). Ma l’artisticità del dialogo platonico non consiste nella sua bellezza ma nella sua intima coerenza, nella perfetta armonia di forma e contenuto, nella plasticità dei personaggi, che non hanno un’interiorità torbidamente nascosta, ma tutto si manifesta nel dialogo, senza misteri. Il dialogo platonico, genericamente inteso, è animato – a differenza della conversazione basata sul sofistico contrapporsi di opinioni diverse – dalla dialettica, basato su un personaggio, che tiene i fili dell’argomentazione, elevandosi a “totalità in sé”. Il Parmenide è, per i motivi sopra accennati, la più grande opera d’arte della dialettica antica, proprio perché la successione argomentativa si sviluppa in modo armonico, indicando la capacità distruttiva della dialettica negativa, che esige un superamento in un momento speculativo più alto, che sia più maturo circa il problema del rapporto tra idee e cose.
La seconda citazione è tratta dal Rapporto dello scetticismo con la filosofia in cui il Parmenide è considerato come il sistema completo dello scetticismo, proprio perché esaurisce tutte le possibilità di pensare l’uno e ciò che l’uno non è, nonché i loro reciproci rapporti. In tal modo il dialogo platonico è da considerarsi come modello di esercizio dialettico, oltre che nella sua duplice funzione di introduzione alla filosofia in quanto distruzione del sapere finito, e inizio della filosofia in quanto suo lato negativo.
La terza citazione è ripresa dal manoscritto di Hotho (corso del 1823-1824) in cui Hegel sostiene che il Parmenide tratta ed espone “la pura dottrina delle idee di Platone”, accennando alla possibilità che, oltre al risultato negativo del dialogo, ci sia anche un risultato positivo, benché non sia espresso. Per sciogliere i nodi della questione Biscuso evidenzia come il filosofo di Stoccarda faccia propria l’interpretazione neo-platonica del Parmenide, specie quella di Proclo. Hegel è sicuramente influenzato dalla visione procliana, ma le due posizioni non coincidono perfettamente.
Dall’analisi del volume di Biscuso, che esaurientemente esamina l’interpretazione hegeliana dello scetticismo, si evidenzia non solo come la scepsi antica sia stata fondamentale per la filosofia del pensatore di Stoccarda, ma come essa sia fondamentale per qualsiasi teoria filosofica che voglia misurarsi seriamente con la possibilità di tematizzare il rapporto tra pensiero e realtà. |
