[A colloquio col professor Bruno Accarino (Università di Firenze), curatore della recente edizione italiana di Potere e natura umana e de I limiti della comunità (2001). Membro del comitato scientifico della Helmuth Plessner Gesellschaft, organizzatore del III Convegno internazionale che si è svolto dal 23 al 25 marzo a Firenze, Accarino ci accompagna nel nostro itinerario nelle pieghe della riflessione di un autore originale "impegnato in una ricerca sull'uomo che deve sempre correre il rischio di muoversi al confine di una negazione dell'antropologia stessa"]
Professor Accarino, vorrei chiederle innanzitutto di fare un bilancio di questo congresso internazionale – il terzo per la Helmuth Plessner Gesellschaft – per passare poi al riposizionamento della figura di Plessner nel panorama della riflessione filosofica novecentesca, durante e dopo Weimar, in particolare rispetto a quell'episodio a tutt'oggi molto dibattuto che va sotto il nome di antropologia filosofica. Lei ha messo in guardia dal trasformare questo incontro nel capitolo di una più o meno definita "Plessnerrenaissance": certo è che su autori come Plessner, ma lo stesso può dirsi di pensatori come Löwith, Arendt, Strauss, il meno conosciuto Landshut, e tanti altri ancora, le vicende di quella turbinosa fase politica europea hanno imposto, e in alcuni casi continuano a imporre, anche un minuzioso lavoro di "recupero" di un sapere confinato in una sorta di esilio intellettuale, oltre che umano. Ugualmente, testi come quello da Lei recentemente curato Potere e natura umana, danno un contributo non indifferente alla "riscoperta" di questioni teoriche rilevantissime di cui il dibattito filosofico non ha potuto finora avvalersi…
Il convegno avrebbe potuto avere un esito accademico, e così sarebbe stato se ci si fosse fermati alla semplice "riscoperta" di Plessner. Per fortuna questo esito è stato evitato, così come è stata evitata una "storicizzazione volgare" di questo autore come di una figura legata esclusivamente al febbricitante laboratorio di Weimar, dove molte esperienze si accavallano in un lasso di tempo strettissimo e anche in modo abbastanza nevrotico. Considero un interessante problema non storico, ma teorico, il fatto che l'antropologia filosofica abbia prodotto il massimo sforzo sistematico durante il periodo weimariano e non abbia poi prodotto – forse eccezione fatta per Urmensch und Spätkultur di Arnold Gehlen – opere sistematiche nel dopoguerra. Ancora oggi mi propongo di riflettere sul nesso strettissimo che c'è tra il frenetico laboratorio di Weimar e alcuni dei prodotti migliori dell'antropologia filosofica, a cominciare dalla cosiddetta Posizione dell'uomo nel cosmo, di Max Scheler. Teniamo conto poi che l'Urmensch di Gehlen è del 1940, mentre l'opera fondamentale di Plessner è del 1928. Per quanto riguarda la mia esperienza più recente, cioè la cura di Potere e natura umana (cfr. recensione in questa pagina), sembra ormai accertato attraverso indagini di archivio non ancora sistematizzate che questo libro sia stato scritto in pochi giorni, probabilmente in un momento di fortissima tensione politica: i contenuti, come il lettore potrà agevolmente constatare, tradiscono un'altissima tensione teorica e politica ed è un libro che in realtà, se vogliamo parlare di laboratorio weimariano, si lascia alle spalle anche le precedenti esperienze di Plessner. Potere e natura umana è un libro assolutamente autonomo, perfettamente autosufficiente e in realtà anche teoricamente diverso da I limiti della comunità, che infatti non ne costituisce una prima base, come dice lo stesso Plessner autocitandosi. Io penso che, sempre al di fuori da qualsiasi storicismo volgare, avremo le idee più chiare quando riusciremo almeno noi italiani – ma, e lo dico senza malizia, credo che anche i tedeschi su questo debbano attrezzarsi meglio – a "mettere le mani" su alcuni autori che padroneggiamo molto male e che in qualche caso semplicemente non conosciamo. Non mi riferisco naturalmente ai grossi nomi del patrimonio filosofico tedesco del Novecento, qual è ad esempio un Dilthey, ma a figure periferiche come Hans Driesch, Georg Misch, o Joseph König, i quali tuttavia sono parte fondativa di questa operazione molto complessa, molto articolata, transdisciplinare, molto ambiziosa che ha avuto luogo all'inizio degli anni Trenta. Naturalmente a Weimar ci sono poi tante altre esperienze che vanno avanti in modo autonomo, quella di Karl Löwith, della giovane Arendt… Alla fine degli anni Venti Hannah Arendt scrive ad esempio quella che io considero la traccia indelebile della sua biografia intellettuale, cioè la tesi sul concetto di amore in Agostino: non sempre queste esperienze si incrociano, a volte anzi non si incrociano affatto, è il caso ad esempio di un pensatore di fortissima formazione ebraica come Leo Strauss, che già ventenne collaborava con riviste ebraiche specializzate, con una formidabile e assolutamente stupefacente competenza per la sua età. Strauss seguì un suo personalissimo percorso, che lo porterà a metà degli anni Trenta sia verso Hobbes che verso Spinoza con due opere che sarebbero state fondamentali per il pensiero politico del Novecento. Lo stesso può dirsi ad esempio di Karl Löwith, che qualcuno vuole assegnare all'antropologia filosofica per quel suo testo della fine degli anni Venti, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Io su questo non sono d'accordo, di più: direi che il punto non è quello di allargare l'ambito di una locuzione così ospitale qual è l'antropologia filosofica. Semmai quel che mi colpisce è la solitudine nella quale si muove Plessner, solitudine che le sue opere tradiscono dal punto di vista artistico e letterario. Plessner fu l'iniziatore di una vicenda, si sente l'iniziatore di questa vicenda. Nel 1928, anno della morte di Max Scheler, viene meno come punto di riferimento anche questo sodalizio. Insomma, niente ci autorizza ad allargare impropriamente il terreno dell'antropologia filosofica. Rimane però a mio avviso – e il convegno ha dato qualche contributo in questo senso – questo grande problema teorico. Perché dopo il 1945 gli esponenti della antropologia filosofica sembrano non avere più la forza, la "grinta", se mi si passa il termine poco scientifico, per produrre opere sistematiche? Ecco, questa è una domanda destinata ad impegnarci ancora.
Lei ha accennato alla pubblicazione della traduzione italiana di Potere e natura umana, che nel sottotitolo Plessner presenta come una "antropologia della visione storica del mondo": qui l'impresa plessneriana si configura come una ricerca dell'essenza dell'uomo che confina – come Lei ha detto – con una antiantropologia. Il prefisso sembra mettere al riparo Plessner dall'accusa di voler proporre una nuova ontologia, rischio dal quale nessun discorso sulla natura umana può dirsi una volta per tutte immune. Soffermandosi su questa categoria, durante il convegno Lei ha ricordato in proposito la soluzione arendtiana, che si confronta apertamente con questo problema, ma con esiti diversi da quelli plessneriani. Può spiegarci cosa intende precisamente con antiantropologia? Quali sono i problemi e le questioni che agitano quella fase del pensiero del Novecento durante la quale è tornata a proporsi una domanda sulla natura dell'uomo e quali possibilità dischiude secondo Lei sul piano della riflessione filosofica attuale?
Questo è un punto importante, che richiede però una premessa. Credo che sia un grande errore manualistico collocare l'antropologia filosofica in una successione di tentativi su questo terreno che troverebbero nella tarda opera di Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico (1798) il loro punto focale. No, si tratta di un'esperienza novecentesca che, per ragionare in termini controfattuali, non poteva nascere né nel Settecento, né nell'Ottocento… Il problema quindi non è quello di riprendere le redini di un discorso antropologico avviato nel grande Seicento etico-politico e da qui arrivare al Novecento. No, – e su questo mi sento di dire qualcosa di più asseverativo – siamo di fronte a un'esperienza del Novecento, esclusiva del Novecento, che – per scettici disincantati come noi del XXI secolo – ha il merito di non spaventarsi di fronte alla domanda sull'essenza dell'uomo. Diverso è il caso di Hannah Arendt, persona straordinariamente attenta sul piano intellettuale, la quale però ebbe paura di ragionare sulla human condition, sulla condizione umana – da qui il sottotitolo famoso di Vita Activa – perché, disse, la nozione di natura umana è filosoficamente incontrollabile, non padroneggiabile. Plessner no. Plessner ha scritto nel '31 questo libro da me curato (Potere e natura umana), e poi ha scritto anche La questione della conditio umana. Quindi human nature e human condition, natura umana e condizione umana, non rappresentano per Plessner questo momento conflittuale che invece è presente nella Arendt. Ma questo succede perché l'antropologia di Plessner – qui forse in modo anche più radicale che in Arnold Gehlen – è al confine con una antiantropologia. Se noi assumiamo che il principio della imperscrutabilità, il principio della indeterminatezza dell'uomo sono momenti costitutivi della sua determinazione – se è lecito il paradosso – assumiamo anche il fatto che non abbiamo un'antropologia tabellaria, un'antropologia definitoria, classificatoria, una sorta di organigramma di come è fatto l'uomo: in realtà noi abbiamo soltanto gli strumenti concettuali per determinare il fatto che l'uomo si determina nella sua indeterminatezza. Sembra un gioco di parole ma io credo che il lettore attento di Plessner possa ricavarne gli strumenti per rendere giustizia a questo paradosso: in questo senso direi allora che la nostra naturale scepsi di persone navigate o weberianamente disincantate del XXI secolo che, diciamo così, non vogliono farsi rivendere una qualche verità filosofica, sia pienamente soddisfatta. L'antropologia filosofica – almeno quella di Plessner – non rivende nessun metalinguaggio, nessun metadiscorso, sull'uomo. È consapevole, ripeto, di essere una ricerca antropologica sull'uomo che deve sempre correre il rischio di muoversi al confine di una negazione dell'antropologia stessa. Noi possiamo forse dire che cos'è l'uomo nel senso dogmatico e scolastico del termine? In realtà noi non possiamo dirlo. E su questo Plessner non ha difficoltà teoriche perché rimane fermo al principio della imperscrutabilità.
Ma secondo Lei è quella dell'imperscrutabilità una categoria in grado di sottrarre Plessner all'equazione stabilita dalla Scuola di Francoforte tra il nome di Plessner e il conservatorismo europeo? Ogni ragionamento che ha a suo presupposto questa o quella declinazione della natura umana non rinvia sempre in qualche modo a una teoria delle istituzioni?
Beh, non Le nascondo che la mia biografia politica mi rende certi aspetti del pensiero di Plessner imbarazzanti. Ma come tutti quelli della mia generazione politica sono abituato a frequentare il grande conservatorismo europeo: non ho nessuna difficoltà ad ammettere che Plessner rientra nella corrente del grande conservatorismo europeo, naturalmente infinitamente meno volgare di quelle forme di conservatorismo che finiscono con l'aderire al nazismo o che autorizzano lo slittamento nel totalitarismo. Direi che quella di Plessner è una grande lezione laica sull'indeterminatezza e su quella intraducibile parola tedesca che è la Weltoffenheit [apertura al mondo, E.F.]. In momenti così aspri di tensione tra culture diverse e francamente anche di squallide fisionomie microidentitarie, parrocchialismi, etnicismi, credo che questo grande momento della Weltoffenheit rimanga una lezione antropologica incancellabile e anche in un certo modo preziosa, perché è un tentativo di smantellare transenne confinarie che hanno effettivamente bloccato il pensiero europeo e purtroppo hanno avuto drammatiche conseguenze belliche e sanguinose.
Una delle istanze unanimemente condivise dai relatori è stata quella di sottrarre la filosofia della vita alla stretta "filosofia dei valori-neokantismo" per riassegnarla di diritto alla razionalità moderna. Così facendo non si rischia però di sottovalutare il peso che le tensioni vitalistico-irrazionalistiche – che hanno attraversato in modo trasversale il panorama filosofico degli anni Venti – hanno esercitato proprio sulla filosofia della vita e sulle forme della sua autocomprensione?
Io sono interessato alla filosofia della vita in senso proprio. Purtroppo, per tornare alla declinazione "bignamistica" delle cose, la filosofia della vita viene in qualche modo sistemata a fianco del neokantismo e della filosofia dei valori con cui secondo me ha pochissimo a che spartire. Noi abbiamo certamente delle correnti vitalistico-irrazionalistiche e queste "nuotano con la corrente" quando esplode il totalitarismo (fenomeno assolutamente novecentesco, che sarebbe un errore gravissimo utilizzare per definire altre costellazioni storiche): ritengo tuttavia che questo momento – che a volte viene identificato in Klages, altre volte in Gottfried Benn, o ancora nel suo archetipo quale fu Oswald Spengler – sia in realtà un momento complessivamente minoritario. Già con Simmel la filosofia della vita si definisce come un dispositivo concettuale chiarissimo di riflessione sulle forme di razionalità. L'idea, semplicemente, è che la vita sia qualcosa di strutturalmente eccedente rispetto alle possibilità di razionalizzazione. Questo non significa sponsorizzare il misticismo o l'eros cosmogonico. Significa solo prendere atto che ci sono delle forme di disciplinamento della vita che possono essere ricostruite se si ricostruisce il rapporto tra filosofia della vita e teoria della razionalità.
Uno degli aspetti oggi più dibattuti nell'ambito della rinnovata attenzione per il pensiero di Plessner sta nell'interesse che parte del discorso biopolitico - o come dice Lei, bioteorico - contemporaneo mostra per l'autore delle Grenzen. Quello "biopolitica-filosofia della vita" è un nesso al quale Lei guarda, se non con sospetto, quantomeno con cautela. Così come non sembrano convincerla i nessi troppo stretti tra Plessner e Foucault. Cosa ispira tante precauzioni, quelle stesse che Lei invita ad usare dalle pagine dell'Introduzione a Potere e natura umana? Non Le pare che il lessico filosofico politico degli ultimi anni abbia declinato la biopolitica in forme tanto complesse e diversamente articolate che il pericolo di una derivazione immediata dei paradigmi concettuali bioteorici dall'eugenetica nazista (mi riferisco ancora alla Sua Introduzione a Potere e natura umana) sia in realtà più remoto di quanto Lei non pensi? E che, mi permetto di aggiungere, i problemi siano semmai altrove, ad esempio nella non sovrapponibilità di due paradigmi sostanzialmente eterogenei?
Questo è un problema diverso. Bisogna capire se in un momento come questo, in cui si è molto intensificato il dibattito sulla biopolitica, e in cui assistiamo a quella che i tedeschi direbbero "una grande Konjunktur" nei confronti di Foucault, sia lecito accettare il rischio di un cortocircuito, di una eccessiva accelerazione concettuale che si spinga a proporre un nesso immediato tra Plessner e per esempio l'opus postumum di Foucault sulla biopolitica. Su questo mantengo francamente qualche riserbo: innanzitutto perché Foucault è legato all'epistemologia francese, mentre per esempio mi sembrerebbe assolutamente inverosimile pensare Plessner senza Jakob von Uexküll. Oppure pensiamo a una nozione semplice, qual è ad esempio quella di ambiente: tutta novecentesca, tra l'altro tutta tedesca, ma molto diversa da quella di milieu. Certo, chi dice che Nietzsche è il progenitore dell'antropologia filosofica non dice una sciocchezza. Ma in Nietzsche la nozione di ambiente è difficilissima da rintracciare… Io penserei Plessner ancora in un ambito molto tedesco… Salvo il fatto che poi nel '45 Maurice Merlau-Ponty comincia a recepire il pensiero di Plessner, ma anche qui il discorso sembra essersi in qualche modo bloccato. Ripeto, Foucault mi sembra figlio della grande stagione dell'epistemologia francese ed eviterei in questo momento eccessive accelerazioni nel collegamento teorico tra esperienze così diverse. Naturalmente a maggior ragione con la biopolitica. Cerchiamo di andare avanti ricostruendo la specificità dell'esperienza antropologica. Direi che, hegelianamente, la Sache selbst, la cosa stessa ci dirà se è possibile raccordare Plessner al dibattito biopolitico contemporaneo. Considero però, e sia detto per inciso, un segno di criminalità intellettuale il fatto che tutti quelli che si occupano di bioetica e di biopolitica non leggano oggi gli esponenti della antropologia filosofica. Questo è un fatto gravissimo, è una bizzarria: una cosa è evitare i cortocircuiti, un'altra cosa è cominciare in apnea o in vacuo una nuova esperienza di riflessione biopolitica senza neanche accorgersi che c'è un patrimonio al quale si potrebbe in fondo attingere o sul quale si potrebbe comunque cominciare a riflettere. Da questo punto di vista siamo forse un po' svantaggiati perché il dibattito bioetico sembra essersi indirizzato in una direzione anglofona, mentre forse i presupposti sono ancora da ricercare nel vecchio e malandato continente…
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