Sergio Benvenuto - Professor Nancy, Lei sta lavorando al tema della decostruzione del cristianesimo. Ci può spiegare il suo intento?
Jean-Luc Nancy - Sotto il titolo di decostruzione del cristianesimo
tento di avviare un lavoro di analisi interna del cristianesimo e, attraverso il
cristianesimo, in un senso più generale, del monoteismo. Si tratta di scomporre,
decostruire gli elementi di cui è costituito il cristianesimo per domandarsi se nel cuore
della costruzione, nelle giunture dei diversi elementi del cristianesimo non si possa
cogliere il principio che ha esercitato una funzione di strutturazione di tutta la
civiltà occidentale, e che tuttavia non coincide con il cristianesimo, non si confonde
con esso.
Ma bisogna che io
cominci col chiedermi: perché il cristianesimo? Al
quale cristianesimo applicherò, nella mia decostruzione, il metodo che Heidegger diceva
di usare con la tradizione filosofica. Perché credo che ci sia qualcosa del cristianesimo
che appartiene alla nostra tradizione filosofica, qualcosa che la filosofia –
soprattutto la filosofia contemporanea dopo Nietzsche – non vuol prendere in considerazione, ignora
o lascia in ombra. A questo proposito penso che il caso di Heidegger sia particolarmente
significativo. Benché provenga da una formazione teologica, cristiana anzi cattolica,
rifiuta di dare al cristianesimo un posto qualsiasi nella sua teoria della filosofia o del
pensiero occidentale. Gli riconosce soltanto la funzione di aver in qualche modo
amplificato, aggravato, la funzione di quella che chiama “metafisica”. In fondo
per Heidegger il cristianesimo avrebbe
rafforzato la nozione di Dio come ente e contribuito in tal modo a far dimenticare la
questione dell’essere. Io penso che nei temi heideggeriani siano reperibili
derivazioni cristiane molto chiare.
In un senso più
generale, c’è qualcosa del cristianesimo che il pensiero filosofico ha lasciato
sistematicamente da parte, o lo ha ripreso solo interpretandolo in termini filosofici
–in particolare ad opera dell’idealismo
tedesco, con Hegel e Schelling. Quello che io tento di ritrovare è qualcosa che continua
a restare nascosto in Hegel, in Schelling e in altri, e che si potrebbe molto rapidamente
designare con due parole: l’amore e la fede. Che cosa è questa idea dell’amore cristiano che ha avuto una parte
così importante nella costruzione dell’Occidente, passando però sempre per essere o
qualcosa di riservato alla religione, inaccessibile a un pensiero razionale, oppure un
ideale bellissimo, come Freud lo considerava, ma assolutamente irrealizzabile? E che cosa
vuol dire “fede”, se proprio nel cristianesimo la fede non si è mai confusa con
la credenza e se di conseguenza il cristianesimo non si è mai confuso troppo
profondamente con la religione, ma al contrario porta in sé la dimensione di una uscita
fuori dalla religione?
Che cosa intende allora per religione? Qualcosa che è legato essenzialmente a delle
credenze?
Sì, la religione si collega con la credenza, se si intende la
credenza come differente dalla fede. La credenza è l’adesione a contenuti di sapere,
di verità e di senso che non dipendono dalla razionalità.
Come classifica allora le religioni etiche, come le religioni orientali, che
apparentemente non includono nessuna specifica credenza? Il buddismo o il confucianesimo
– religioni del benessere spirituale – sono anch’essi credenze?
Lei ha ragione di porre questa domanda, ma è molto difficile
rispondervi, anche perché in questo campo
sono assai meno competente. Direi tuttavia che nel buddismo c’è un’assenza di
Dio, ma non una totale assenza di credenze. C’è almeno la credenza nella
trasmigrazione delle anime, la credenza nel karma. Nel confucianesimo è diverso – mi domando perfino se si possa considerare una
religione. Credo che questa denominazione non gli sia sempre riconosciuta. Comunque, vedo almeno
un tratto comune tra il buddismo, il confucianesimo, il taoismo e il giudeo-cristianesimo:
la comunanza d’epoca, certamente assai larga, che non si estende su poche decine di
anni ma su parecchi secoli. In quell’insieme di secoli in cui ha fatto la sua
comparsa la filosofia, sia in Oriente che in Occidente si è prodotto un cambiamento
epocale. È da qui che tutto è cominciato, è qui che bisogna tornare. Credo che dobbiamo
tornare a interrogare il cambiamento attraverso il quale siamo usciti fuori dal mondo dei
miti. Se si considera che la religione contiene necessariamente l’adesione a dei miti
e l’osservanza dei riti che corrispondono ai miti, che mettono in opera i miti,
allora direi che tanto il buddismo quanto il
cristianesimo sono usciti fuori dalla religione. Ma vorrei limitarmi al cristianesimo,
perché è quello che conosco meglio ed è quello che ha reso possibile la costituzione,
la struttura dell’Occidente, che oggi sembra un po’ allo stremo delle sue
risorse, delle sue possibilità.
Perché?
Non crede che si tratti di un sentimento diffuso? Non crede che in
generale si abbia l’impressione di aver dato fondo alle possibilità filosofiche, in
quanto possibilità di rappresentazione e di interpretazione del mondo? Già Marx aveva
detto che i filosofi si sono accontentati fin qui di interpretare il mondo, ma si tratta
ora di trasformarlo. Si potrebbe dire che in realtà dopo Marx il mondo non ha cessato di
trasformarsi, sempre più in fretta e sempre più profondamente, e al tempo stesso a noi
contemporanei sembra che la trasformazione non sia andata nella direzione che Marx aveva
indicato (o almeno che egli si augurava), e ci abbia lasciati a corto di interpretazioni.
Noi non sappiamo più neanche come interpretare la trasformazione stessa. Senza contare
che abbiamo il doppio problema di una trasformazione che è trasformazione del capitale,
che trasforma in modo considerevole i modi del suo dominio, ma non è ancora
autosuperamento del capitale. Dunque da un lato la rivoluzione è in panne, dall’altro
è apparsa la dimensione che Marx aveva previsto: è veramente finito il tempo delle
interpretazioni. Il tempo della domanda di senso è a un punto zero. Bisogna ricominciare
tutto a partire di qui.
D’altra
parte, si vede nascere, sotto le più diverse forme, la grande tentazione di un ritorno
alla religione, in molti paesi dell’Occidente, per non parlare che di quei paesi dove
la religione è scomparsa come agente di coesione sociale. Ma il cristianesimo almeno non
è scomparso come struttura profonda del pensiero occidentale. La maggior parte delle
questioni che vengono agitate oggi in nome dell’umanesimo (per esempio tutti i
problemi attuali della bioetica), sono questioni di ispirazione profondamente cristiana.
Allora ci si può accontentare di questo cristianesimo, come si dice, “secolarizzato”?
Evidentemente no, poiché il cristianesimo – divenuto
umanesimo – ha raggiunto anch’esso i suoi limiti e non trova più in sé la
fonte di quello che si può chiamare il senso o la verità.
Allora io credo
che questa situazione esige una specie di risalita o di scavo all’interno della
nostra tradizione filosofica e al tempo stesso una penetrazione all’interno di quel
cristianesimo che la filosofia ha sempre creduto di poter lasciare da parte e di poterlo
separare da sé. Non si deve credere che io voglia reintrodurre un elemento religioso e
non razionale nel razionale. Voglio piuttosto interrogare la ragione stessa in ciò che ha
veicolato del cosiddetto “messaggio cristiano”, ma che ha veicolato sempre a
prezzo di una rimozione e di un disconoscimento.
Lei parla essenzialmente del cristianesimo. Quello che Lei ne
dice si può riferire anche ai monoteismi ebraico e musulmano, o è un elemento specifico
del cristianesimo?
Bisogna avere presente i monoteismi nel loro insieme, perché si
tratta di una sequenza storica: prima viene il giudaismo, poi il cristianesimo e in terza
istanza l’islam. Questa sequenza storica ha certamente un senso, che non è
unidirezionale, ma complesso. Non è semplicemente un progresso, né un regresso. È forse
una specie di dialettica. Ma questa dialettica, comunque sia, si risolve sempre nell’affermazione
del monoteismo. E l’affermazione del monoteismo ha in sé qualcosa di molto
importante, che troppo spesso si dimentica: l’essenza del monoteismo non sta nella sostituzione di una
pluralità di dèi con uno solo. Non è una questione di quantità. Il monoteismo è il
ritirarsi [retrait] di tutti gli dèi. Ciò che distingue il dio del monoteismo,
che sia ebreo cristiano o musulmano, dagli dèi del politeismo, è che non vive più nella
presenza. Gli dèi del politeismo sono dèi presenti, sono vere presenze. Nella concezione
dell’Egitto o dell’antica Roma ci sono dèi da per tutto. Con il monoteismo, al
contrario, Dio si definisce essenzialmente per il suo ritirarsi, per la sua assenza. Di
conseguenza questa religione si definisce anche attraverso la condanna degli idoli. Gli
idoli non sono tanto falsi dèi, quanto dèi che pretendono di essere presenti: in un
albero, in una pietra, in una statua. Di qui proviene la critica della rappresentazione,
che non è tanto una critica della figurazione, quanto una critica della presenza.
Si può dire che questa critica della presenza si accentua
con il protestantesimo in rapporto al cattolicesimo?
Sì, certo. È notevole vedere come ci sia un ritmo ternario che si
ripete. Da una parte abbiamo giudaismo-cristianesimo-islam (perché indubbiamente il Dio
dell’islam è tra i tre Iddii del monoteismo il più ritirato, il più lontano,
infinitamente lontano da tutto, e che non ha con l’uomo nessuno dei rapporti che ha
nel cristianesimo e nel giudaismo; l’unico rapporto consiste nel dare la sua parola,
la legge, una volta per tutte, al profeta). Dall’altra all’interno del
cristianesimo, che è al centro di questo dispositivo, c’è la terna
cattolicesimo-ortodossia-protestantesimo. Senza entrare in una analisi dei particolari, è
evidente che nel protestantesimo Dio si ritira ancora di più. E d’altronde questa è
la posta in gioco, nell’islam come nel protestantesimo, nelle questioni di immagine,
di rappresentazione, di rapporto con l’arte.
Mi domando
semplicemente se l’Occidente abbia veramente misurato questo ritirarsi del divino,
che costituisce e caratterizza il divino nel monoteismo e che fa sì che al centro di
questo dispositivo il cristianesimo, in forza della sua storia, sia quello che realizza
veramente la morte di Dio. L’affermazione nietzscheana della morte di Dio non appare
improvvisamente in Nietzsche. Era apparsa già in Hegel e in Jean Paul, e non per caso nel
loro tempo. Hegel l’aveva ripresa da Lutero. È un tipico prodotto del
protestantesimo. La morte di Dio non è affatto una affermazione atea, aggressiva, verso
il cristianesimo, è la conclusione o il logico risultato del cristianesimo stesso.
A questo punto si
pone una questione che si richiama alla domanda di Nietzsche, la domanda su cui finisce il
suo aforisma sulla morte di Dio, sul folle che dice: “Noi abbiamo ucciso Dio”.
La domanda è: “Ora che Dio è morto, che gioco sacro inventeremo?” La forma di
questa domanda, con l’espressione “gioco sacro”, mi sembra ancora esitante
tra un ritorno alla religione, suggerito dalla parola “sacro”, o al contrario un
completo spostamento. Certo è che l’ateismo, inteso come autodecostruzione del
cristianesimo, ci pone la questione del nostro rapporto con questo ritirarsi del divino.
A proposito di Nietzsche, c’è una cosa che mi ha sempre
colpito. Quando Lei cita il folle che va in giro annunciando che “Dio è morto”,
il fatto interessante è che fa ridere e scandalizza non i credenti, ma i non credenti,
perché è scandaloso che annunci la morte di Dio in un ambiente ateo. Allora sono due le
forme di ateismo che qui vengono messe a confronto: l’ateismo laico, del forum a cui
parla il folle, e quello della morte di Dio.
Non avevo pensato il problema in questi termini e la ringrazio di
averlo posto, perché mi trovo pienamente d’accordo. Penso che l’ateismo
filosofico o razionalista – per esprimersi concisamente, l’ateismo dei Lumi, l’ateismo
di Voltaire, per esempio – è un ateismo
che conserva, per una semplice esigenza di razionalità, l’istanza di un principio
religioso primo o supremo. Si vede bene come questo ateismo (l’ateismo del dio
orologiaio, come diceva Voltaire, che è anche il dio di Descartes e di Leibniz, il dio la
cui esistenza Kant dirà che è impossibile provare, dimostrando l’inanità del
problema stesso di un Essere supremo o di un Essere necessario) è l’ateismo che si
blocca sulla questione del primo principio, del fondamento. È l’ateismo metafisico,
che ha creduto di essersi sbarazzato della religione, e perciò ride dell’insensato
di Nietzsche, ma in realtà si era sbarazzato non della religione, ma di qualcosa che è
in relazione con il ritirarsi del dio, di cui non ha saputo rendersi conto. Per esempio
Hegel e Schelling, mentre vogliono entrambi, sia pure in modi molto diversi, assorbire
completamente il divino in un pensiero filosofico, arrivano tuttavia a un punto in cui si
produce un eccesso sulla capacità della filosofia di circoscrivere il problema, e di
quell’eccesso non riescono a rendere conto.
Credo che qui l’apporto
di Nietzsche sia qualcosa di diverso: è il tentativo di prendere atto del vuoto aperto
dal ritirarsi del dio e di chiedersi che cosa fare di questo vuoto. C’è almeno un
testo, un passaggio de L’Anticristo –
sono pochi paragrafi, una decina appena, dedicati al Cristo – in
cui appunto Nietzsche tenta di riempire il vuoto della morte di Dio con il Cristo stesso,
con il Cristo che secondo lui costituisce il vero tipo del redentore.
Lei crede che il superuomo nietzscheano possa prendere il
posto lasciato vuoto dalla morte di Dio?
Credo che Nietzsche, per un’ambiguità o ambivalenza che non mi
è possibile esaminare adesso, abbia avuto la tentazione di riempire quel posto vuoto con
il superuomo. È questo l’aspetto per cui, anche se non si può dire che sia stato un
precursore del nazismo, c’era però la possibilità di sfruttare Nietzsche in quel
senso. Penso, tuttavia, che gli si debba rendere giustizia: evidentemente il suo pensiero
è stato alterato dall’uso che ne hanno fatto i nazisti. Ciò non toglie che in lui
ci sia l’idea di una riappropriazione umana del divino. Questo lato del superuomo è
quello che si trova in Zarathustra.
Ma c’è poi un
altro lato che in Nietzsche è altrettanto presente, il lato – al contrario –
della povertà, della privazione e del denudamento, che è assai difficile mettere in
relazione con i temi del superuomo e della volontà di potenza. Credo che questo aspetto
vada piuttosto nella direzione dell’eterno ritorno, nella direzione del Cristo come redentore, la cui fede, come dice Nietzsche, è
interamente pratica, uno stato del cuore, un modo di comportarsi nel mondo che non è
assolutamente una credenza, non è adesione a nulla, a nessun pensiero, a nessuna
politica, a nessuna filosofia, a nessun’arte. Qui c’è un elemento di
ambiguità, di inquietudine da parte di Nietzsche, che sarebbe interessante approfondire.
Per tornare al cristianesimo, quali sono i tratti che lo
definiscono o lo caratterizzano?
Credo che ciò che caratterizza il cristianesimo sia proprio la sua
tendenza all’autodecostruzione. Abbordiamolo dall’esterno, chiediamoci perché l’intera
storia del cristianesimo sia contrassegnata da movimenti di ritorno a un’origine
sempre più pura. Nietzsche non fa che compiere un certo movimento riformatore, inteso a
ritrovare un Cristo più puro, più puro perfino della lettera dei Vangeli, e in ogni caso
più puro del Cristo di Paolo. Egli continua così un movimento profondamente cristiano.
Il cristianesimo si
comporta come se fosse la quintessenza del monoteismo (se si considera, come ho detto
prima, che il monoteismo è potenzialmente ateismo). Che cosa c’è per Paolo al
centro del cristianesimo? C’è la famosa kenosis del Cristo. Kenosis
vuol dire che Dio si svuota della sua divinità per venire nell’uomo. Credo che il
punto intorno a cui si è sviluppato un gran numero di discussioni teologiche, che si sono
concluse con la definizione dei dogmi cristologici, sia che non solo Dio si incarna nell’uomo
o Dio diventa uomo (mentre non c’è inversamente un diventar Dio dell’uomo), ma
che il divino prende nell’uomo la dimensione del ritirarsi, dell’assenza e,
infine, della morte. Almeno sotto questo primo aspetto, il cristianesimo comporta molto
profondamente la dimensione dell’ateismo inteso come ritirarsi di Dio in rapporto all’uomo.
Mi lascia un po’ perplesso, francamente, la Sua insistenza sul fatto che il
cristianesimo e gli altri monoteismi celebrino il ritirarsi della divinità. C’è
nondimeno un lato mistico del cristianesimo, presente anche in altre religioni. Il
misticismo, al contrario, comporta una presenza anche fisica, gaudiosa di Dio. È una
specie di fisicità presente forse solo nei mistici, che tuttavia sono anche loro
cristiani.
In un senso più generale, nel cristianesimo c’è anche una
grande ambivalenza. C’è la dimensione del ritirarsi, ma al tempo stesso la
dimensione di una superpresenza, perché Dio si incarna, e la kenosis è anche l’incarnazione.
E nell’incarnazione la superpresenza può arrivare fino alla presenza mistica,
gioiosa e gaudiosa, che si trova in santa Teresa d’Avila o in san Giovanni della
Croce. Ma tra i mistici c’è anche Eckhart che dice: “Preghiamo Dio di liberarci
e di dispensarci da Dio”. La mistica cristiana è come le altre due – l’ebraica e l’islamica –la forma estrema, e a volte la più ambigua, di
una superpresenza idolatrica. È perciò che i mistici sono in sospetto alle ortodossie
delle rispettive confessioni. E tuttavia credo che siano loro a indicare il punto decisivo
della questione: per esempio Luria e la creazione come tzim tzum, come
contrazione di Dio, nell’ebraismo, Eckhart nel cristianesimo e Hallaj nell’islam.
Hallaj dice che dell’Unico nessuno può dire che è unico. Quella proposizione dava
scandalo e perciò Hallaj è stato perseguitato. La mistica non è che la forma estrema
degli enunciati prodotti da ciascuna confessione.
Come secondo tratto del cristianesimo, lei parla di demitizzazione.
Non credo che ci sia un’altra religione, anche all’interno
dei tre monoteismi, che si sia arrischiata in quell’impresa di demitizzazione che,
attraverso il protestantesimo (così mi collego con quello che Lei diceva prima), il
cristianesimo ha non soltanto avviato, ma in un certo senso ha portato ormai molto avanti,
anche all’interno del cattolicesimo. Non parlo necessariamente di quello che dice il
Vaticano, ma di quello che è realmente pensato, praticato dai cattolici, per esempio in
un paese come la Francia. Conosco cattolici praticanti che vivono una condizione di
completa demitizzazione, cioè non credono più alla verità della persona di Cristo, o
alla verginità di Maria, o alla transustanziazione, come ci si credeva ancora ai tempi
della mia infanzia o della mia giovinezza. Quel modo di credere è rimasto appannaggio
solo di un certo numero di cattolici.
Qual è dunque la differenza tra la demitizzazione,
come Lei la intende, e quella che si chiama oggi secolarizzazione?
C’è una differenza. La demitizzazione, almeno come è stata
praticata e portata avanti specialmente da Bultmann, è un movimento di riforma e di
ritorno alle fonti del cristianesimo, già molto sviluppato, che consiste nel volersi
riappropriare del puro nucleo di senso in cui Gesù non è più tanto il personaggio
misterioso, miracoloso e incomprensibile dell’uomo-Dio, ma è il portatore di un
messaggio di verità. La demitizzazione sopprime le figure, per accedere a un puro nucleo
di senso o di verità. Resta peraltro il nucleo cristiano.
La secolarizzazione,
invece – che è cominciata in realtà già da lungo tempo con il Rinascimento, ed è
in un certo senso il contraccolpo della Riforma e, forse, dei primi abbozzi di
demitizzazione che la Riforma conteneva in sé, almeno di fronte a certi aspetti del dogma
– non solo ha eliminato tutta una serie
di figurazioni, ma ha abbandonato anche ogni nucleo puramente religioso, in base all’idea
che i contenuti e le strutture cristiane si traspongono in contenuti e strutture del
mondo.
È noto che la
secolarizzazione ha dato luogo a un grande dibattito, in particolare in Germania tra Carl
Schmitt e Hans Blumenberg. Credo che questo dibattito sia molto importante. Dichiaro
subito che sono dalla parte di Blumenberg. Il dibattito si è articolato in questo modo:
da una parte, per Carl Schmitt, il mondo moderno nella sua totalità è una trascrizione
secolarizzata del mondo religioso in cui si ritrova l’elemento teologico-politico, ma
senza l’autorità divina che lo fondava. Ne nascono problemi inestricabili, perché
se la democrazia è essenzialmente una teologia politica secolarizzata, non se ne può
emancipare, perché non ritroverà mai il divino che le manca e del quale sarebbe un
semplice calco. Secondo un’altra lettura, invece, quella che chiamiamo
secolarizzazione è veramente un’uscita fuori dalla struttura e dal contenuto, dell’elemento
teologico-politico.
A questo punto siamo
evidentemente di fronte a una questione del tipo di quella che indicavo prima, parlando
del vuoto che il cristianesimo con il ritiro del sacro ha aperto nell’uomo. Credo
veramente che oggi, per esempio, non si possa rispondere alla domanda politica in termini
di teologia, per quanto completamente secolarizzata, perché non avrebbe senso. Questo
significa che bisogna reinventare da cima a fondo il concetto stesso del politico. Bisogna
riempirlo con qualcosa di diverso da una trascrizione dell’elemento
teologico-politico.
Qual è il tratto più rilevante del cristianesimo? Lei
parlava prima di composizione.
È notevole che il cristianesimo si è costituito in base a una
doppia provenienza greco-giudaica. Beninteso, esso nasce dall’ebraismo, dai movimenti
messianici, che corrispondono ai processi di decomposizione, alle inquietudini e ai
fermenti del giudaismo tardo e ossificato degli ultimi secoli prima dell’era
cristiana. Ma è noto, al tempo stesso, che il cristianesimo non si è sviluppato senza l’apporto
della filosofia. Si cita sempre il fatto che Paolo, parlando agli ateniesi, fa una
citazione dagli stoici e che Giovanni traduce logos ciò che era in ebraico la
parola, il soffio divino. Senza contare il gran numero di nozioni filosofiche investite
nell’elaborazione dei dogmi cristiani – come le nozioni di sostanza, di
ipostasi, di pleroma, tanto per restare ai dogmi relativi all’incarnazione
– che permettono di elaborare, per esempio, il pensiero della Trinità.
Tutto ciò significa
che un elemento greco e un elemento ebraico sono entrati nella composizione del
cristianesimo. Ma vi sono entrati in modo tale che resta appunto una composizione, un
assemblaggio, che comporta una possibilità di scomposizione. Questo non significa affatto
che non regga. Regge e si vede bene con che forza ha retto per venti secoli! Ma la
composizione è a sua volta una sorta di ricomposizione, perché i greci e gli ebrei sono
ciascuno a suo modo il risultato della fine del mondo politeista.
La filosofia si è
rappresentata a lungo le cose come se da un lato ci fossero i greci e dall’altro
qualcosa di eterogeneo, di contingente che arriva dall’Oriente, e che sarebbe l’ebraismo,
che non si saprebbe bene come valutare. Io vedo le cose in modo del tutto diverso e in
maniera molto più simmetrica. Vediamo la situazione nel VII secolo a.C. Troviamo dalla
parte dei greci e da quella degli ebrei due movimenti paralleli che delineano due modi di
raffigurare la fuga degli dèi, sia nella filosofia che nel monoteismo, sia nel monoteismo
che nella filosofia. Si può guardare in tutti e due i sensi. Nello stesso periodo in cui
il monoteismo ebraico formula la sua storia, la sua scrittura eccetera, o poco dopo,
Platone è capace di dire ho theós, di dire dio al singolare, cosa che non
avrebbe avuto alcun senso per Omero o per Esiodo. Dunque avviene così il passaggio del
divino al singolare, con cui la filosofia apporta, in un modo per me ancora enigmatico,
qualcosa che renderà possibile, mediante la sua combinazione con l’ebraismo, il
cristianesimo. Ma al tempo stesso dico, per limitarsi a questo punto, che questo dio al
singolare che si combina con il Dio cristiano, è una composizione, una combinazione che
lascia aperta e scava la non presenza degli dèi, al posto dei quali questo Dio è venuto.
Lei non pensa che il tema dell’incarnazione vada però
nel senso opposto? In questo caso un dio diventa presente. Non è questo il tema originale
del cristianesimo, sia in rapporto alla Grecia, sia in rapporto all’ebraismo? Un dio
che si fa uomo e si incarna...
La presenza del Cristo è una presenza estremamente ambigua. È la
presenza di una persona storica, ma che muore e resuscita e che, dopo essere resuscitata,
si allontana, si ritira di nuovo, ritorna nell’assenza del Padre. E al tempo stesso
apre una storia. Ma non l’apre subito. All’inizio si attendeva il ritorno
prossimo del Signore. Ma, poiché ci deve essere un ritorno, c’è già il principio
di una storia. E poi, a poco a poco, si costruisce una storia umana in cui l’uomo
potrà anche divinizzarsi, assumendo tutti gli attributi di Dio. È quello che farà
Feuerbach, reinterpretando il cristianesimo attraverso il suo inveramento nell’umanismo.
Ma a quel punto la parousia, verso cui la storia dovrebbe dirigersi, riprende la
dimensione dell’assenza.
Il grande scacco del
pensiero della storia, che è stato il grande pensiero dell’Ottocento, è che questa
storia non arriva mai al suo termine. E che la storia non arrivi al suo termine è l’effetto
del fondamentale ritirarsi del dio, e dunque di quell’assentarsi che costituisce la
presenza stessa di Cristo. Non è un caso che oggi il ritorno dei temi del messianismo
– ritorno cominciato attraverso Benjamin
con una riflessione sulla storia che si voleva appunto non hegeliana, non marxista, almeno
nel senso dell’hegelismo di Marx a questo proposito – è il ritorno di un pensiero della storia non più
pensato sullo sfondo di un evento finale che non accade mai.In questi termini vedo il valore del
messianismo benjaminiano, ripreso poi da Derrida, e oggi, per esempio, da Agamben. Salvo
che io muoverei loro l’obiezione che l’uso della parola “messianico”
è a sua volta molto problematico.
Quali sono gli altri tratti del cristianesimo secondo la sua
definizione?
Vorrei concludere dicendo, alla fine delle considerazioni che ho
tentato di abbozzare, che il cristianesimo non dev’essere considerato tanto come un
corpo di dottrine, come un complesso di dogmi e di istituzioni, come il risultato della
sua autodivisione in parecchie religioni relativamente distinte. Ciò che sorprende,
piuttosto, attraverso tutto questo, è che il cristianesimo si comporta come un soggetto.
In questo è indubbiamente unico rispetto a tutte le altre religioni, perché si
costituisce in un rapporto con se stesso, che è un rapporto permanente di riforma, di
ritorno a un’origine che non può però ritrovare, perché vive anch’essa nella
composizione e dunque nello scarto che caratterizza ogni composizione.
Questa dunque è una questione specifica del cristianesimo, e
non anche dell’ebraismo e dell’islam.
Gli altri due casi sono molto diversi. Non è specifica dell’ebraismo,
perché l’ebraismo è sempre vissuto nella tensione tra l’attesa messianica e la
religione costituita del Tempio, in cui non c’è nessuna attesa. Quindi è vissuto
tra l’attesa e l’osservanza. Nell’ebraismo di oggi, successivo alla seconda
distruzione del Tempio, c’è una doppia attesa: l’attesa messianica, ripresa e
secolarizzata a partire da Benjamin, ma anche l’attesa del Tempio. Nella religione
del Tempio, si dice che non si sacrifica più da quando il Tempio è stato distrutto, ma
che, quando il Tempio verrà ricostruito, si tornerà a sacrificare. C’è l’attesa
di Gerusalemme. Si dice: “L’anno venturo a Gerusalemme”.
Quella ebraica non è
dunque la stessa struttura dell’attesa cristiana, che è l’attesa di un ritorno,
che è stato interpretato tanto come fine dei
tempi ultima e infinitamente lontana, quanto come evento che ha luogo in ogni istante, o
ancora come ciò che ha luogo nel momento della morte e in prossimità della morte. Dunque
sotto questo riguardo il cristianesimo eredita qualcosa di molto profondo del giudaismo.
La morte è veramente la fine della vita, con l’accesso, se di accesso si può
parlare, a qualcosa che non è un’altra vita, qualcosa che resta da interpretare, la parousia,
la quale non vuol dire “presenza piena”, ma – curiosamente – “presenza
a lato”. Quanto all’islam,
esso non si trova affatto nella stessa dimensione dell’attesa, perché, se di attesa
si può parlare, è l’attesa di qualcosa che è compiuto, di una presenza integrale,
in cui soltanto l’infinità di Dio e la sua assoluta differenza dal mondo apre una
dimensione che non è quella di una presenza compiuta e satura. Per quel che riguarda la
mistica islamica, bisogna considerare anche qui le grandi differenze che ci sono nell’islam:
l’islam shiita, in particolare nelle sue interpretazioni più mistiche, non è la
stessa cosa dell’islam sunnita, che noi conosciamo meglio.
Credo comunque che né nel
giudaismo, né nell’islam ci sia la stessa combinazione di attesa e di storia che c’è
nel cristianesimo. Credo che proprio per questo il cristianesimo è stato più
strutturante per l’Occidente, nel senso che ha strutturato il pensiero della storia e
al tempo stesso l’opposizione alla storicità o allo storicismo, che ha accompagnato
il pensiero della storia e poi gli è succeduto.
Lei ha parlato anche di autorettificazione e di
autosuperamento come tratti caratteristici del cristianesimo. È un giudizio che colpisce,
perché sono tratti tipici anche della scienza moderna.
Bisogna che ci pensi, perché sul momento non sono in grado di
rispondere in merito a questo parallelo con la scienza. Ma intanto vorrei dire che
autorettificazione e autosuperamento di nuovo si possono intendere in due modi. Da una
parte c’è la tendenza a riattingere continuamente alle fonti per ritrovare la
propria origine, che è forse ciò che dà al cristianesimo la sua formidabile brama di
potenza, la sua pretesa di imporsi con l’universalismo,
che è proprio della cattolicità. D’altra parte, il nocciolo di tutta la questione
sta forse proprio qui, nella tendenza del cristianesimo
a rimettersi in gioco, preoccupato e inquieto per il suo destino, perseverando però nell’arroganza
e in una enorme sicurezza di sé.
A questo punto non si
tratta più di Dio, né di religione: restano solo certi elementi propri della
costituzione del cristianesimo, quelli che, come dicevo all’inizio, mi vengono in
mente per primi: l’amore e la fede. Restano l’amore cristiano
– una cosa che andrebbe benissimo per guarire i mali della civilizzazione, solo che
fosse possibile (come diceva Freud con un sorriso ironico in Il disagio della civiltà)
– e la fede in quanto completamente diversa dalla credenza: la fede, dunque, che non
è né sapere né credenza.
L’amore, appunto. Lei pensa che si debba interpretare
come caritas, come amore abnegante, o come amor, nel senso dell’amore sensuale?
È caritas, ma la caritas non è così lontana da eros.
Perché caritas è anche fascino, favore. Ricordo un bel testo di Jean-Pierre
Vernant sulla charis greca come seduzione, fascino in senso femminile.
C’è, malgrado tutto, un resto al di là dell’ateismo,
al quale il cristianesimo sembra portare da sé quasi automaticamente, secondo la Sua
valutazione?
Sì, ma il resto è quello che bisognerebbe trarre dall’ateismo cristiano di
Nietzsche, in rapporto all’ateismo dei Lumi, come ha suggerito Lei prima. Un resto
che – come si può vedere benissimo in Nietzsche, ancora una volta nei paragrafi de L’Anticristo,
quando indica Cristo come il tipo del redentore – è fatto di amore e di fede.
Nietzsche vede – ed è un fatto notevole – che la fede è assolutamente diversa
dalla credenza. E quando Nietzsche dice che questa fede è soltanto una pratica, una
maniera di essere nel mondo, benché non citi Paolo, anche se non ne è consapevole, su
questo punto è molto paolino.
Lei pensa che questa distinzione netta tra credenza e fede
sia stata influenzata dalla tradizione protestante e kantiana? Kant è il filosofo che
più nettamente separa fede e credenza, allontanandosi su questo punto dalla tradizione
del Medioevo cattolico.
Direi che questa tendenza fa parte del processo interno al cristianesimo, quando diventa
protestante. Non si può fare a meno di guardare al cristianesimo con occhi protestanti.
Ma a questo punto aggiungerei che con occhi protestanti si può anche riscoprire qualcosa
del cattolicesimo. E non mi si venga a obiettare che la fede del Medioevo coincideva con
la credenza, perché allora ripeterò le parole di Giovanna d’Arco. Ai giudici che le
chiedono: “Credi di avere la fede?”, Giovanna risponde: “Se non ce l’ho,
che Dio me la conceda, e se ce l’ho, che Dio me la conservi”. Questa non è
certo credenza.
Il testo è pubblicato per la gentile concessione di «Lettera Internazionale»
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